楞严经是一部拥有大智慧的经书，所以经文中不乏有很多的名句，我们要经常去修行楞严经，大家就可以收获到很多的智慧，从而增加我们的知识。那么，接下来就让我们来了解一下楞严经卷三译文吧，接下来就让我们一起来了解一下吧。
楞严经卷三译文：
佛继续说：“其次，阿难，为何说六入也是以如来藏真如为本体呢?
“阿难，如你所说，眼睛瞪视虚空太久，发生疲劳，就会看见虚空里狂花乱飞。[)实际上，此种现象都是菩提心一念妄动所成。眼根凭借明、暗两种虚幻的现象而吸收相应的境相，便产生了见的性能。但此性能离开明、暗两种现象，并没有固定的自体。这样，阿难，应当知道，此性能不是从明、暗来，也不由眼根而出，更不是虚空自己生出。为什么呢?假如它是从明而来，暗时就应该当即消灭，也就应看不见暗。但实际上，明和暗是可以同时看到的。假如它是从暗而来，明时就应该当即消灭。但实际上，也并非如此。假如此性能是从眼根产生，必然就没有明、暗。这样看来，此能见之精，本来就没有自性。假如此见精是从虚空产生，既然可以看见境相，反转回来也就应该可以看见自己的眼睛。其次，如果此‘见’的性能真的是从虚空产生，也应是虚空自己在看，与你的眼根又有什么关系呢?因此，应当知道，眼入是虚妄暂有的现象。既不属于因缘所生，也非无因自生的自然之性。
“阿难，譬如有人用手指很快地塞住两只耳朵，久之就会使耳朵疲劳，头脑中就会发出嗡嗡的声音。实际上，耳朵因疲劳所发出的声音，都是菩提心一念妄动所成。耳根凭借动、静两种虚幻的现象，吸受相应的境相，便产生了闻听的功能。此功能离开动、静两种现象，毕竟没有固定的自体。因此，阿难，应当知道，这闻听的功能不是从动、静来，也不由耳根而出，更不是虚空自己产生出来。为什么呢?假如此功能是从静止而来，则面对运动的境相时，就应该听不到声音。假如此功能是从运动而来，则面对静止的境相时，就应该感觉不到静境。现在，耳朵动来闻动，静来闻静，可见它不是从动、静中来。假如此功能是从耳根产生,可是耳根并没有储备动、静两种境相。如此看来，此闻听的功能本来就是没有自性的。假如此闻听的功能是从虚空产生，但是，虚空既然具有能闻功能，就不应该再称之为虚空。再者，虚空既然自己听闻，那么，此闻听功能与耳入又有什么关系呢?因此，应当知道，耳入只是虚妄暂有的现象。既不属于因缘所生，也非无因自生的自然之性。
“阿难，譬如有人急速抽缩鼻子。抽缩久了而使鼻子疲劳，就会产生冷气冲入的感觉。因为有了这种感触，便分别出了鼻子的通、塞与虚、实，以及香、臭等气味。实际上，鼻子因疲劳而产生的感触，都是菩提心一念妄动所成。鼻根凭借通、塞两种虚幻的现象而吸受相应的境相，便产生了嗅闻的功能。此功能若离开通、塞两种现象，毕竟没有固定的自体。应当知道，嗅闻的功能不是从通、塞来，也不是由鼻根而生，更不是虚空自己产生。为什么呢?假若此功能是因畅通而来，鼻孔阻塞时，感知的功能应该消失，为何仍旧能知晓鼻孔阻塞呢?假如此功能是因阻塞鼻孔而来，鼻孔畅通时，感知的功能就应该随之消失，为何仍旧能辨别香、臭等感受呢?假如此功能是从鼻根生出，可鼻根并没有储存通、塞两种现象。这样看来，嗅觉的性能本来就是没有自性的。假如此功能是由虚空所生，它就应当能嗅到自己的鼻子。即便如此，这仍旧是虚空自己有嗅觉，与你的鼻子又有什么相干呢?因此，应当知道，鼻入只是虚妄暂有的现象。既不属于因缘所成,也非无因自生的自然之性。
“阿难，譬如有人用舌舔自己的嘴唇，舔久之后就会疲劳。如果此人有病，就会感受到苦味。(]如果此人无病，就会感受到甜味。分别出甜、苦之味，方才显出舌根的作用，而嘴唇不动的时候，应该是淡然无味的。由此可见，舌头本身以及因舌疲劳所产生的味觉功能，都是菩提心一念妄动所成。舌根凭借甜味、苦味两种虚幻的现象以及淡而无味的虚假状态，吸受相应的境相，便产生了知晓味道的功能。实际上，此知味的功能如果离开了甜、苦、淡等虚假的状态，毕竟没有固定的自体。因此，阿难，你应当知道，此知味的功能不是从甜、苦来，也不是从淡而来;不是从舌根生起，更不是从虚空中产生。为什么呢?假如此味觉是从甜味和苦味来，感受无味时，这个味觉就应该消失，何以仍能感受到淡味呢?假如此味觉是从淡产生出来，尝到甜味时，这个味觉也应该消失，为何仍然能感受到甜、苦两种味道呢?假如此味觉是由舌根产生出来，可舌根并没有储存甜、苦、淡的味素，因而味觉是不可能由舌根产生出来的。可见，此知味的功能本来就是没有自性的。假如此味觉是由虚空产生出来的，它就应属于虚空自身，并不是非得经过口、舌不可。况且，既是虚空自己生出知味性，此知味性又与你的舌根有什么相干呢?因此，应当知道，舌入是时空中虚妄暂存的现象。既不属于因缘所生，也非无因自生的自然之性。
“阿难，譬如有人一只手是冷的，另一只手是热的。他用冷手去接触另一只热的手，若冷手温度很低，热手的温度便跟着下降;若热手的温度很高，冷手的温度便跟着上升。依此看来，二手相合就会觉得有冷有热;二手相离也会觉得有冷有热。两手相合便会有冷热相互涉入。若涉入得太久，就会有发生感触疲劳的现象。实际上，身根以及疲劳产生的变相，都是菩提心一念妄动所成。身根凭借离、合两种虚幻的现象，吸受相应的境相，便产生了触觉功能。此功能若离开接触与分开两种感觉作用以及合意与不合意两种判断，毕竟没有一个固定的自体。阿难，如此看来，应当知道，此触觉功能不是从离开与接触而来，也不是因违、顺而有，不是由身根自己产生，也不是由虚空生成。为什么呢?如果此功能是由身根接触而来，当其分开时，触觉就应该随之消失，又何以仍旧能够知晓身根与外尘相离呢?对于违、顺二相，也应当如此去理解。如果此触觉功能是从身根产生，而身根并没有储存离、合、违、顺四相，依凭什么去作出触觉判断呢?由此可见，你身体的触觉本来就没有自性。如果此触觉功能是从虚空产生的，虚空自己具有的触觉，与你又有什么关系呢?因此，应当知道，身入是时空中虚妄暂有的现象。既不属于因缘所生，也不是无因自生的自然之性。
“阿难，譬如有人劳苦疲倦就要睡眠，睡足了就觉醒。醒来之后，便会回忆起梦中所见境相，也会失去某些记忆，忘记某些景象。以上忽眠忽醒、或忆或忘，都是颠倒之相。这些颠倒之相生起、保存、变易、消灭，前后相续，次第迁流，收摄、潜伏于心内，这便是意根的知觉作用。实际上，意知根以及此根的知觉作用，都是菩提心一念妄动所成。意知根凭借前五尘的生、灭作用，吸摄相应的内尘，使前五根所包含的部分内容循着由外至内的通道，流入意根之所在。如此，意根便有了觉知的功能。此功能若离开了睡眠、清醒与生、灭两种境相，毕竟没有一个固定的自体。如此看来，阿难，应当知道，此觉知功能不是从清醒、睡眠而来，也不是从生、灭之中产生，不是从意根之中生出，更不是从虚空之中产生出来。为什么呢?如果此知觉功能是从清醒而来的，睡眠之时，它就应该消失，为何又能知晓正在睡眠呢?如果此觉知功能必从生尘而存在，当境相灭除之时，它就不应该再存在，领受灭尘的主体又是谁呢?如果此觉知功能必从灭尘而存在，那么，当境相生起之时，它就应该随着灭尘而消除，领受生尘、分别苦乐的主体又是谁呢?如果此觉知功能是从意根生出，觉醒、睡眠二相乃是随着身内之肉团心而开合的。()离开此开合之二体，此觉知功能就等于空中花，毕竟没有固定的自性。如果此觉知功能是从虚空中生出来的，便是虚空自知自觉，与你的意入又有什么关系呢?因此，应当知道，意入是虚妄暂有的现象。既不属于因缘所生，也不是无因自生的自然之性。
“其次，阿难，为什么说十二处都是以如来藏真如自性为本体呢?
“阿难，你现在去看祇陀园中的树木和泉池。你以为是先有颜色之后才生出见色的功能呢?还是直接由眼根生出颜色?阿难，若是眼根生出颜色，眼睛去看无色的虚空时，眼睛见色的功能就应该消失，从而应该呈现出一切都无才对。颜色的相状既然消失，怎么能确定虚空为何呢?空与眼的关系也应该如此去理解。如果认为是色尘生出眼见，去观看无色的虚空时，眼见就应该消亡，又怎么去区分何者是虚空，何者是色相呢?因此，应当知道，眼根见色的功能及色相、虚空，都无固定的处所。也就是说，色处和眼处二处都是虚妄暂有的现象。既不属于因缘所生，也不是无因自生的自然之性。
“阿难，你再听听祇陀园里，通知大众吃饭时击鼓的声音以及集合大众时撞钟的声音。钟鼓的声音，前后相续，你怎样认识它们呢?是此等钟鼓之声来到你的耳边呢?还是你的耳根跑到声音那边去了?阿难，如果是声音来到你的耳边，譬如我往室罗筏城乞食，此祇陀林就不会有我的踪迹。若说声音来到你的身边，目连、迦叶应该听不到才对。实际上，不光他俩，就连其中的一千二百五十比丘都听到并来到了发声处集合。如果是你的耳根跑到鼓声的旁边，如同我乞食归来，住于祇陀园，室罗筏城就不会有我的踪迹。听鼓时，你的耳根既已跑到鼓声之来源处，就应该听不到同时所发出的钟声，何况还有象、马、牛、羊等种种声音夹杂于其中。如果说听觉与声音不是来往接触而有，一切声音便应该都听不到。因此，应当知道，听觉和声音都没有固定的处所。也就是说，耳处和声处，二处都是虚妄暂有的现象。既不属于因缘所生，也不是无因自生的自然之性。
“阿难，你现在再嗅此炉中所燃的旃檀香气。这种香仅点燃一铢，室罗筏城内就会香气四溢，方圆四十里同时可以嗅到香气。你怎样看待这种现象呢?此香是从旃檀木生出呢?是从鼻根产生?还是从虚空生出?阿难，如果此香是从鼻根产生，可鼻根并非旃檀木，鼻中为何会有旃檀气味?既然是你嗅到香气，就应该从鼻孔吸入才对。如果说鼻孔能放出香气，而又称其为闻香，这样讲是不符合‘闻’的本义的。若说此香气是从虚空中生出，而虚空的本性又是恒常不变的，因此香气也应该是恒常不变的，何必还要借炉中燃烧着的旃檀木才有香气呢?如果说香气是由旃檀木产生，而此香气却是因燃烧而成烟。如果说鼻因木而得以闻香，何必又要将木变成烟、气呢?况且，烟气腾空上升并没有多远，而室罗筏城方圆四十里内的人为什么却都能嗅到此味呢?因此，应当知道，鼻根、嗅觉与香气都没有固定的处所。也就是说，鼻处和香处，二处都是虚妄暂有的现象。既不属于因缘所生,也不是无因自生的自然之性。
“阿难，你常常于早晨、中午与大众一起托钵至各处乞食，有时会得到酥、酪、醍醐等种种上等滋味。此等滋味是从虚空中产生呢?还是从舌根中生出呢?或者是存在于食物里面呢?阿难，若说此滋味是从舌头生出，可你的口中只有一个舌头，它已经成为酥酪味，再遇到黑石蜜糖就不应该会转移。[)但如果其真的不变，就不能称其为知道滋味。如果变移，舌头只有一条，又何以可尝出许多滋味呢?如果说滋味存在于食物里面，食物并没有分别作用，又怎么能自知滋味呢?再者，食物自知滋味，就如同别人饮食一样，与你又有何相干呢?又怎么能称之为知味呢?如果说滋味是虚空自己产生，如果你食虚空，能否尝出虚空是何滋味呢?如果虚空是咸味,它既已咸了你的舌，就应该同时咸了你的面。如果是这样，这个世间的人就应该都和海鱼一样了。既然常常受到咸味，便应不会知道淡味。可是，如果真的不知道淡味，当然也就应不会知晓咸味了。连咸、淡都不知道，怎么能称之为知味呢?因此，应当知道，味、舌根与尝都没有固定的处所。也就是说，尝与味都是虚妄暂有的现象。既不属于因缘所生，也不是无因自生的自然之性。
“阿难，你在早晨常常用手抚摩头。这个摸触的知觉，是以何者为能触呢?在手，还是在头?若在手，头就应不会有知觉，为何仍旧称为触呢?若在头，手就没有用处，为何仍旧称为触呢?若头与触各自都有知觉，那你一人应有两个身体。若头与手的知觉为同一感触，那它们就应该是一体。若真的为一体，就没有能触和所触的区分。但若说手与头都有知觉且是二体，此二体皆为能触，所触又属于谁呢?若说摸触的知觉在能摸之手，即应该不是在所摸之头;若说它在所摸之头，即应该不是在能摸之手。现在头和手都有触觉，二者都是能触，便不会再有接触的举动。你不会将虚空当作你的所触吧!因此，应当知道，所觉之触与能觉之身都无真实的处所。也就是说，身触与触处，二者都是虚妄暂有的存在。既不属于因缘所生，也不是无因自生的自然之性。
“阿难，你常常在意根中攀援外境，从而产生善、恶、无记三种法则。此法则是意根之心所生，还是离心以外别有一个所在?阿难，如果它们是从心里生出，此法就不是外尘，不能算作心所缘之境。心所缘的对象才叫作‘处’。因而此法则便不能当作‘处’了。若说此法则离开自心另有所在，它就应该有自性。而此自性是有知觉呢?还是没有知觉呢?如果是有知觉的，就应该叫作心，并且不能再叫做‘尘’，而是另外一个心，即他人之心。如果仍然坚持认为，离于心且有知觉之法尘是你的心，为何此心不与你的身合为一体却要分成两个呢?此法尘既无色、声、香、味，又无离、合、冷、暖之触觉及虚空之相，法尘究竟在什么地方呢?它在色相、虚空之中都无所表示、显现，你该不会认为法尘的处所在人世之外吧?色相有内、外之别，空难道也有外吗?法尘非心非境，从何处为其建立处所呢?因此，应当知道，法则与心都没有一个固定的处所。也就是说，二者都是虚妄暂有的现象。既不属于因缘所生,也不是无因自生的自然之性。
“其次，阿难，为什么说十八界也是以如来藏真如自性为本体呢?
“阿难，如你已理解的，眼根与色尘相结合就生出眼识。此识是依眼根所生，以眼为识的界限而称之为界呢?还是依色尘所生，以色为识的界限而称之为界呢?阿难，如果是依眼根而生，就没有作为识的对象的色相和虚空，没把此二者分开，即使有你的识，也是没有用处的。你所见的不是青、黄、赤、白之色，又无长、短、方、圆等性状可以表现，你的眼识从何处设立界限呢?如果说眼根依凭色尘而生，观无色之虚空时，色尘已经消失，眼识就应当消灭。识既然已经消失，就没有了能觉知色相的主体，为什么观看虚空时，眼识又能辨别虚空性呢?色尘变迁时，如果眼根不随之变迁，又从何建立眼识界呢?但若说眼根随色相变迁而变迁，二者都在变动，界限也无从建立。[]若说眼根不随色相变迁而变迁，眼识就成了永恒的存在，既言此识依色尘而生，当然就不能识知虚空的所在。如果说眼识是兼根、境二者共同生成，那么，它是眼根、色相相结合而生呢?还是相分离而生呢?如果是二者相和合而生，和合之中仍有缝隙。如果是二者保持一定距离而生，眼识就被分成两半，一半有感觉，一半无感觉，体性杂乱，怎能成立一眼界呢?因此，应当知道，眼根、色尘为缘生眼识的说法，向三处推究都无所得。也就是说，眼根、色境及眼识三界都是依如来藏自体而起的虚妄暂有的现象。既不属于因缘所生，也不是无因自生的自然之性。
“阿难，又如你所理解的，耳根和声尘相互为缘生出耳识。此耳识是因耳所生，以耳为界?还是由声所生，以声为界?如果是因耳根而生，以耳根为界，则声尘须具有运动和静止两种状态，才能形成耳识。动、静两种相状若不现前，单靠耳根是不能有听觉的。听觉既不存在，耳识又是什么形貌呢?若耳识从耳闻而来，没有动、静两种声尘之时，能闻之根也无从建立，怎么能生识呢?若说肉耳能生识,可肉耳属于身根的色相，身根的对象应该是触尘，因此怎么能把耳形之身根当作能闻，并因而称其为耳识界呢?耳识既非闻根肉耳所生，它又能从何处立界呢?如果耳识是声尘所生，则不关耳闻之事。声必因尘而显现，若无闻听，也就没有声相之所在。声尘既已亡失，如何能生识呢?再者，耳识依从声尘而生,也就意味着声音也是因闻而有。闻声之时，也就应该能听到耳识的相状呀!倘若并非如此，就不能称之为耳识界。但是，如果能听到耳识的相状，此识就等同于声尘，即所闻。这样，作为能闻的主体又是谁呢?如果不存在能闻的主体，人岂不等同于草木了?也不应该说声尘与耳根相混合构成中界，混合则应该没有分界。这样，在内根与外尘之间于何处建立界相呢?因此，应当知道，耳根与声尘互相为缘生耳识的说法，从三处推究都无所得。也就是说，耳根、声境、耳识三界都是依如来藏真如自体而起的虚妄作用。既不属于因缘所生，也不是无因自生的自然之性。
“阿难，如你所理解的，鼻根与香尘互相为缘生出鼻识。此鼻识是从鼻根所生，以鼻根为界?还是依于香尘，以香尘为界?阿难，如果它是从鼻根所生，则你心中是以何为鼻的?以如双垂爪的肉形为鼻?还是以嗅知、呼吸的性能为鼻?如果取脸上之肉形为鼻，肉质乃属身根，其认知对象当然是触尘，而绝不能是香尘。鼻根之名尚且得不到，为何能说此识是鼻根所生并以之立界呢?如果取嗅觉为鼻识，则你以何者为能知呢?如以鼻肉为能知，但肉之知觉本来属于身根，其触觉作用并不属于嗅觉功能。如果以鼻孔内之虚空为能嗅知，则是此虚空自己具有知觉，你的鼻肉应该没有感觉。这样的话，虚空应该就是你。鼻肉既无知觉，你的全身也就应该没有知觉。以此而论，因为虚空是没有所在的，因此现在看到的阿难就会无处可以存在了。如果认为鼻识是香尘所生，则此知觉当然属于香尘，与你就没有了关系。香味、臭味如果都是从你的鼻孔产生，则它们就应该不会从伊兰树和旃檀木产生。此极臭和极香的两种气味不来的时候，你嗅自己的鼻，究竟应该是香，还是臭呢?是臭就不应是香，是香就不应是臭。如果两种气味都能嗅到，你一人就应该有两个鼻。这样一来，面对我询问佛法的就会有两个阿难，究竟哪一个是真体呢?如果说只有一个鼻却能同时闻香和臭，则香、臭已混和为一，没有区别了。香、臭既然都没有自性，则鼻识之界从何建立呢?如果鼻识因香尘而生，鼻识也因香尘而有嗅的功能。[]但如同眼有见性却不能看见眼睛一样，鼻识虽有嗅的功能却同样不能自嗅其鼻。鼻识既然从香尘生,也应该不能自知其香才对。如果鼻识能够知道香，就不能说是香生识;如果不知道，则不可叫作鼻识。香若不靠嗅，则不知有香，香界就不能建立。鼻识若不知道香，所谓因香尘而建立香识界就无从谈起。鼻根属内，香尘属外，并无处于其中间的鼻识，则内之鼻根、外之香尘都不存在。所谓的能嗅之识，当然也就是虚妄的了。因此，应当知道，鼻、香为缘生鼻识界的说法，向三处推究都不能确立，所以，鼻根、香境、鼻识都是虚妄暂有的现象。也就是说，鼻根、香境、鼻识三界都是依如来藏自体而起的功能、作用。既不属于因缘所生，也不是无因自生的自然之性。
“阿难，如你所理解的，舌根与舌尘为缘而生出舌识。此舌识是依靠舌根产生，以舌为界限?还是依从味尘而生，以味为界限?阿难，如果舌识是舌根所生，则世间所有的甘蔗、酸梅、黄连、食盐、细辛、生姜、肉桂等便都应该是无味的。如果没有这些味尘来刺激你的舌根，你试着尝尝自己的舌究竟是甜，还是苦?如果舌是苦的，能尝出苦味的主体又是谁呢?舌是不能自尝的，究竟是谁来尝舌呢?如果舌味不是苦的，味也不是由舌根自己产生的，究竟应该怎样建立识界呢?如果说舌识仅凭味尘而生，此识也就变成了味。舌识与舌根同样也不能自尝，如何可能知道是有味还是无味呢?再者，味也有许多种，识相应地也应有多体了。舌识之体如果是一个，因为其体必然从味生，因而所生之识也只能有一种。这样，能生之味也只能有一种。如此，则咸、淡、甜、辛只能混合而生。一经混合，就会有变化，本来不同的味就变成了一种味道，没有什么区别。此种分别味性的功能既然不存在，就不能再将其称作识，怎么还能说舌、味为缘而生舌识界呢?再者，也不能认为是虚空生出你的心识。因为如果舌根、味尘和合于此根尘和合体中，便失去了根尘本有之自性，识界从何处建立呢?因此，应当知道，舌、味为缘生舌识的说法，向三处推究都不能确定，三者都是虚妄暂有的现象。也就是说，舌根、味境、舌识三界都是依如来藏自体而有的功能、作用。既不属于因缘所生,也不是无因自生的自然之性。
“阿难，又如你所理解的，身根和触尘为缘而生出身识界。此识是由身根所生，以身根为界?还是因触所生，以触为界?阿难，如果身识是依身根而生，不必藉于触尘，如此即使有身根而无离、合两种触尘，也就是没有粗和细两种感觉能力来做其助缘，又怎么会生起身识界呢?即使能生识，但因无分别的对象，也就不成其为识，身识从何建立呢?如果身识依触尘而生，则它就与你的身无关。哪有不在自己身上感觉离、合而要在别人身上去感觉呢?阿难，世间之物不能自己触自己而产生知觉，必定与身根相结合才知晓有触觉。如果因触而知晓有身，则此知觉是从触而生，就应是触尘。如果因身而知晓有触，则此知觉是从身而生，就应是身根。此知觉既然是从触尘而生，便与身根无关。如果是从身根生，也与触尘无关。身根和触尘二相，原本就没有内与外互相对立的处所。触与身结合，即是以身根为体性;若身与触相离，即是虚空等相。内之身根和外之触尘不能成立，中间所生之身识又从何处建立呢?中间的身识不能成立，则内、外的根和尘都不能成立。这样，从何处为你的身识建立界限呢?因此，应当知道，身根和触尘为缘而生身识界，向三处推究都不能成立，三者同是虚妄暂有的现象。也就是说，身根、触尘、身识三界都是依如来藏真如自体而起的功能、作用。既不属于因缘所生，也不是无因自生的自然之性。
“阿难，又如你所理解的，意根与法尘互相为缘而生意识界。此识是依意根所生，以意根为界?还是依法所生，以法为界?阿难，如果意识仅依靠意根而生，则必定有所思的法尘才能发挥能思的作用。若无所思的对象，则能思的意根也无从生起。意根离却所缘法尘，意识又有什么作用呢?再者，你的识心与思量、了别的性能是相同的?还是相异的?如果是相同的，为何又说此思量、了别的功能是识心所生呢?如果是不相同的，则一定是和无知之外尘相同，谈何意根生识呢?如果有所识知，则意根与识同有了别性，怎么可以分出何者是意根了别性，何者是意识了别性呢?意根与意识无论相同，还是不同，都无法确立其自性，怎么能于此建立意识界呢?如果说意识是缘生法，则世间一切诸法都离不开色、声、香、味、触五尘。而色法、声法、香法、味法、触法都是相状分明的。五尘各自对应于相应之根,但五尘并不是意根所摄之法。如果你的识心确实是依于法尘所生，你可以去仔细观察法尘之法到底是什么形状呢?如果离开了色与虚空、动与静、通与塞、合与离、生与灭等相状，它是没有自体的，除上述诸相之外，终无所得。法尘若生，则与五尘一同生;若灭则与五尘一同灭。识所依凭的对象既然没有自体，因法尘而生的意识又作何相状呢?能生之法既然没有相状，则意识界又以何建立呢?因此，应当知道，意根和法尘为缘而生意识的说法，向三处推究都不能成立。也就是说，意根、法尘、意识三界都是虚妄暂有的现象，都是依如来藏真如自体而起的功能、作用。既不属于因缘所生，也不是无因自生的自然之性。”
阿难对佛说：“世尊，您常常谈论因缘和合的问题。您并且说，有情世间及其世间的种种变化无不从地、水、火、风四大和合而暂时存在。究竟是什么原因，您现在要将因缘和自然二者都排除在外?我如今确实不知道这当中的义理所在，请求如来哀愍，再能为我等及一切众生开示中道了义及无戏论法的道理。”
此时，世尊告诉阿难：“你已经厌恶而离弃声闻、缘觉等小乘法，发心求证无上觉道妙法。因此，现在我将为你开示大乘妙法第一义谛。刚才我已经讲过，你为何仍然将世间戏论和自然法缠绕于心，迟迟不肯舍弃?你虽博学多闻，却像有些采药的人只是熟读药名而并不十分了解其实质。一旦真药出现于眼前，却反而不能辨别清楚。如来说这种人是最可怜愍的。你现在注意倾听，我将为你详细开示，也让以后修习大乘法的众生明白实相的道理。”阿难肃静地准备倾听佛宣示神圣意旨。
佛说：“阿难，如你所说的‘四大和合产生了世间种种变化’。阿难，如果四大中的任一种其体性并非和合而成，它就不能与其他几种相杂和。这就如同虚空不能与诸色和合一样。如果是和合而成，就与世间的种种变化一样，始终在和合中成就，生生死死，如同旋转的火轮没有止息。阿难，这就像水结成冰，冰再化作水一样。
“你看地的体性，粗的是大地，细的是微尘。当微尘接近虚无的时候，再进一步剖其为极微，就达到了色尘的边际。如果将此微尘再分成七份，就更加接近虚无了。如此无限细分下去，就成为真实的体性。阿难，如果可以以此方法成就虚空，由此可见虚空是生于色相的。你今日问：是否由于和合的原因，才产生了此世间的种种变化之相?你可以观察一下，每一邻虚空之微尘是用了多少虚空才和合而成。不应该说是邻虚和合而成邻虚。如果说是邻虚之尘不断细分而入虚空，那么，究竟用多少微尘色相才能合成虚空?如果说虚空是色与色相合而成，可合成之色并非虚空。[)如果说虚空是由空与空相合而成，和合之空并非为色。色尽管是可以再分解的，但怎么可能以邻虚和合成空呢?你原来并不知道如来藏性中所藏之色即是真空，而性空也是真色。此性空之如来藏本来清净，周遍于法界，并且随着众生之心及其所知之量，根据他们的业感而显现。世间无知之人，因迷惑而将其认作因缘和合而生，或当作无因自生的自然之性。这些都是识心分别计度的结果，仅仅只是言说戏论，并没有真实的意义。
“阿难，火性没有自体，它是寄托于诸种成火的因缘之中而得以呈现。你观察一下城中未进食的人家在将要做饭时，都要手中拿着阳燧于太阳下求取火种。阿难，所谓和合，就如同我和你们一千二百五十位比丘今天合为一众。此大众虽聚为一体，但究其根本，却各各有自己的身体，都有自己的姓氏和种姓。如舍利弗是婆罗门种姓，优楼频螺是迦叶波种姓，乃至阿难为瞿昙种姓。阿难，如果此火性因和合而有，它是从求取火种者所执的镜中生出呢?还是从艾草中生出呢?或者是从太阳之中生出呢?阿难，如果是从太阳之中生出，既然能够燃烧手中的艾草，就应该能够将所经过之处的林木都加以焚烧。如果是从镜中生出，其既然能从镜中出来点燃艾草，为何不将镜子熔化呢?执镜之手尚且没有热的感觉，怎么能够熔化镜子呢?如果火是从艾草之中生出，为何还要借助于太阳之光与镜子之明相接触而才生出火种呢?你再仔细观察一下，镜子是拿在手里的，太阳光是从天上来的，而艾草是在地上长出的，那么，火究竟是从何方游历到这里来的?太阳与镜子相距很远，并非和合于一处。尽管如此，仍然不应该认为火是没有来历而自有。你原来并不知道如来藏中所藏之色是真火，而性空也是真火。此性空之如来藏本来清净，周遍于法界，并且随着众生之心及起所知之量而显现。世间之人于一地持镜，就能于其地生出火来。如果遍满法界的人都持镜求火，那么整个世间到处都应布满了火。火既然燃遍了整个世间，此世还会有安宁之处吗?可见，火只是随着众生的业感而显现的。世间无知之人，因迷惑而将其认作因缘和合而生，或当作无因自生的自然之性。这些都是识心的分别计度，仅仅只是言说戏论，并没有真实的意义。
“阿难，水性是不固定的，流动与停息都没有固定的形态。譬如室罗城中的迦毗罗仙、斫迦罗仙及钵头摩诃萨多等大幻师，欲求取太阴之精用以制作幻药。这些幻师于月白如昼之时，手执方诸承接月中之水。此水是从形同珠子的方诸之中生出的呢?还是空中本来就有的?或者是从月中出来的?阿难，如果此水是从月中来的，而月既能于如此遥远的地方使珠中出水，那么，其所经之处的林木就应该有水流出，何必再依靠方诸呢?如果林木之中并无水流出，可见此水不是从月中流出。如果此水是从珠中生出，此珠应该常有水流出才对，何必等到午夜月明之时呢?如果此水是从空中生出，虚空没有边际，水也应该是没有边际的。这样，从天上到人间到处应该被洪水淹没，为什么还有水、陆地、天空之分别呢?你再仔细观察，月是在天空升起的，珠子是用手拿着的，而承放珠子的水盘是人为置放的，那么，水是从什么地方流注于此盘之中呢?月与珠相距很远，本来就不是和合于一起。尽管如此，仍然不应该认为水是没有来源而自有来处。你原来并不知道如来藏性中所藏之水即是真空，而性空也是真水。此性空之如来藏周遍于法界，并且随着众生之心及其所知之量而显现。世间之人于一地持珠，就能于其地生出水来。如果整个法界的人都持珠求水，那么，整个世间到处都应该布满了水。水既然遍满法界，此世间还有安宁之处吗?可见，水只是随着众生的业感而显现的。()世间无知之人，因迷惑而将其认作因缘和合而生，或当作无因自生的自然之性。这些都是识心的分别计度，仅仅只是言说戏论，并没有真实的意义。
“阿难，风性没有自体，动静无常。你常常整理衣服，走入大众时，袈裟的衣角会碰到旁边的人。如果有微风，则会拂及他人脸面。此吹动衣服的风是从袈裟角中生出呢?还是从虚空中生出?或者由他人脸面产生?阿难，此风如果是从衣角中生出，等于你穿的是风，当衣服摇动起来时,此风应该离开你的身体。我现在说法，与会的大众都看到我的衣服下垂。你看我的衣服，风在什么地方呢?不应该说衣中有藏风之处吧?如果风是从虚空中生出，当你衣服不动时，为何虚空没有产生风来拂面呢?虚空之性是恒常的，风也应该为恒常不变;无风之时，虚空也就应该消失才对。风之消亡是可以观察的，而虚空的消亡又是什么样子呢?虚空如果有生有灭，就不能再称为虚空。既然称为虚空，又为何说有风于此出生呢?如果风是从被拂之面自己生出来的，就应当能够拂你的脸。是你自己在整衣，为何反倒先拂他人之面呢?你仔细观察,整理衣服的是你，被拂之面是属于他人的，虚空寂静不掺杂任何流动，风究竟是从何方鼓动来到此处的呢?风与虚空之性相相差很远，并非和合于一处。尽管如此，仍不能认为风是没有来处而自有的。这是你原来并不知道如来藏中所藏之风即是真空，而性空也就是真风。此性空之如来藏本来清净,周遍于法界，并且随着众生之心及其所知之量而显现。阿难，如果你一人将衣服微微动一下，就会有微风生出。如果整个法界之人都拂动衣服，遍满国土都应有风生出。风遍满整个世间，此世还有安宁之地吗?可见，风只是随着众生的业感而显现的。世间无知之人，因迷惑而将其认作因缘和合而生，或当作无因自生的自然之性。这些都是识心的分别计度的结果，仅仅只是言说戏论，并没有真实的意义。
“阿难，虚空之空大种性是没有形相的，只是随着光色的烘托才显发出来。譬如此室罗城距离河流很远，城中的王族、婆罗门教士、商人、农夫以及工匠、屠夫等等将新屋建好后，就要掘井求水。若掘出一尺的土，就有一尺的虚空。这样再掘出一丈的土，中间就会有一丈的虚空。与凿出的泥土多少相应，就会显出等量的虚空。此空是由所出之土生出的呢?还是由开凿之力凿出的呢?或干脆将其当作无因而自己生出的?阿难，如果此空是无因自生的，土未开凿掘出之前，为何不能通达无碍呢?未挖之前，我们唯见大地之中全无通达之相。如果此空是因土被挖出才有，挖出泥土之时，应该有虚空走入才对。如果泥土先出，却并无虚空走入，怎么能说虚空是因掘土而生出呢?如果此空本来无出、无入，虚空与大地应该没有差别。二者没有差别则应该相同，为何土被挖出之时，虚空却不同时出来呢?若是因开凿而出现虚空，就应该开凿出空而不是挖出土来。如果不是因为开凿而生出虚空，开凿只是挖出土来，为何却见到空呢?你再仔细审视观察，开凿是由人手完成的，随着方位在运转，土只是转移了地方，这样的话虚空究竟是从何处产生呢?凿是坚实，空是虚无，一虚一实，二者怎么可能和合呢?尽管如此，仍然不能认为虚空是无所从来而自有的。如果虚空之性圆融周遍，不动不摇，则其与前面所说的地、水、火、风一起称为五大，其体本来真实圆满，皆是如来藏妙真如性，原本没有生和灭。阿难，只因你自性昏迷，不能领悟四大都是如来藏妙真如性的功能、作用。你应当观察虚空究竟是出，还是入?或是非出、非入?你原来并不知道如来藏本觉即是真空，而真空也是本觉。()此本觉之如来藏本来清净，周遍于法界，并且随着众生之心及其所知之量而显现。阿难，如一井之泥土被挖出，便有与一井等量的虚空。十方虚空，也是如此。虚空是圆融周遍十方的，岂有一定之方所吗?虚空只是随着众生的业感而显现的。世间无知之人，因迷惑而将其认作因缘和合而生，或当作无因自生的自然之性。这些都是众生识心分别计度的结果，仅仅只是言说戏论，并没有真实的意义。
“阿难，能见之性本来没有对象，因而就没有所知，只是因色相与虚空等方才得以显发。譬如你现在所住的祇陀林早晨光明，傍晚昏暗，假如在夜晚有月就有光明，无月便会昏黑。有明、暗等现象作对象，见性才能对其作出分析。此见性与明、暗以及虚空究竟是同为一体呢?还是并非一体呢?或者是既同又不同?或者是既异又非异呢?阿难，此见如果与明、暗以及虚空同为一体，但明与暗作为二体是不能共存的，暗时无明，明时无暗。此见如果与暗同为一体，明时其就应该消亡。同样，如果此见与明同为一体，暗时,它就应该消失。见性既然会消失，何以能够见明、暗呢?如果明、暗有生灭，而见性却没有生灭，见与明、暗一体的义理怎么能够成立呢?如果此见与明、暗都不是一体，离开明、暗及虚空，你去分析此见之根源会得到什么结果呢?离开明、暗、虚空等尘境，此见性究竟能是什么形状呢?见性如果离开明、暗及虚空诸尘境，见性的本元就如同龟毛、兔角一样只是虚妄。明、暗、虚空三种现象都不相同，又怎能依其成立见性呢?明、暗相反，怎能成为一体呢?但是，若离开此三者，见性又不能存在，因而怎么能说见性与三者相异呢?对虚空和见性的分析可知，二者同是没有边际的，为何说其不是同一体呢?见暗、见明，所见虽不同，见性却不起变化，又怎能说此见性与明、暗又是非异呢?你再仔细观察，特别仔细地去研究：明发于太阳，暗随从夜晚而来，通则属于虚空，塞则归于大地。如此则此见性是从哪里出来的呢?见性具觉性，虚空则具顽钝性，二者本来非和非合。尽管如此，并不能说此见性是无因而自有的。像能见、能闻、能觉、能知之性圆满周遍，本来就无动无摇，因而可知其与无边无际、不动不摇的虚空和地、水、火、风，统名为六大种性。虽然各种性的作用、色相是虚妄的，但是其体却是真实的，并且圆融无碍，圆满周遍，都是以如来藏为体，本来就无生无灭。阿难，只因你心性沉沦，不能领悟自己的见、闻、觉、知功能是如来藏本体所起的功能。你应当再观察此见、闻、觉、知功能是有生有灭的?是相同的?还是相异的?是非不生不灭的?还是非同非异的呢?你原来并不知道如来藏所具之见性即是本明的觉体，本觉之精粹即是妙明的真见。此觉明之如来藏本来清净，周遍于法界，并且随着众生之心及其所知之量而显现。譬如此一见根既能遍观法界，则耳根之听、鼻根之嗅、舌根之尝、身根之触、意根之觉，虚灵朗然，充满周遍法界。此见性圆满存在于十方虚空，怎么会有固定的所在呢?它只是随着众生的业感而显现。世间无知之人，因迷惑而将其认作因缘和合而有，或当作无因自生的自然之性。这些都是众生识心的分别计度的结果，仅仅只是言说戏论，并没有真实的意义。
“阿难，识性并无根源，而是依凭于六种根、尘妄生而现。你现在可以遍观在座的大众，用眼随便地巡视一遍。此眼犹如镜子，并没有分析辨别的作用。你的意识却于其间依次指出，这是文殊，这是富楼那，这是目犍连，这是须菩提，这是舍利弗。此识所具的了知的功能是生于眼?是生于尘相?还是生于虚空呢?或者是无因突然而自生?阿难，此识性如果是从见中生出，若无明、暗、色、虚空等四种尘相，就根本不会有你的见性。(]见性尚且不存在，又从何处发起眼识呢?如果此识性生于尘相之中，不是从见中生出。既不见明，又不见暗。既无明、暗诸相，也就没有色和虚空。既无上述诸相，此识从何处发生呢?如果此识性生于虚空，既非尘相，又非见根，则无能辨之性，当然无法知道明、暗、色、虚空。无有尘相，则所缘之境即灭，见、闻、觉、知就无处安立了。离开见性及色相，虚空则等同于无。即使虚空是有，但此有不同于物质之有，纵使你的意识生起作用，又以什么作分别的对象呢?如果此识是无因而突然生出，何以白日不能看到明月呢?你再仔细审查、观察，能见之眼根寄托在你的眼睛之中，所见的尘相就是现前所对之境。其中，有形状的称之为色尘，无形状的称之为虚空。如此，生识之缘究竟因何而有呢?识是有分别的，属动;见是无分别的，属静。体性各异，本来就是非和非合的。耳识、鼻识、舌识、身识、意识等五根之性，也是这样。尽管如此，仍然不能认为此识是无因而自有。如果认为此识本无所从来，应当知道能分别之识与见、闻、觉、知等功用，同样是湛然圆满的，本来就不是从因缘所生。这样，识心连同地、水、火、风、空、见，统名七大。七大之相虽然是虚妄的，其体却是性真圆融的，都是如来藏性，本来无生无灭。阿难，只因你自心粗浮，不能领悟见、闻以及能了知之识本来就是如来藏性。你应当仔细观察眼、耳、鼻、舌、身、意六处识心是同?是异?是空?是有?还是非同非异?或者是非空非有?你原来并不知道如来藏中所藏之识即是妙明真知，本觉之明也是真性之识。此觉明之如来藏本来清净，周遍于法界。此如来藏识包含十方之虚空，怎么能有固定的方所呢?而作为七大种之一的识性只是随众生之业感而显现的。世间无知之人，因迷惑而将其认作因缘和合而生，或当作无因自生的自然之性。这些都是识心分别计度的结果，仅仅只是言说戏论，并没有真实的意义。”
此时，阿难及其大众听了佛的微妙开示，身心空空荡荡，一点都无挂碍。各人都觉悟到真心遍满十方虚空。于此真心之中,十方虚空犹如手中所持的树叶一样。一切世间所有的物象，都是此菩提妙明元心之所变现，此体含裹十方世界里的一切。反观父母所生的这个身体，犹如虚空当中吹起的一点微尘，若存若亡;又如澄澄湛湛、无边无际的大海之中的一点漂浮的水泡，沉浮起灭不定。大众如是觉悟，了然自知已证获本觉之妙心，悟到其为常住的不生不灭之心。大众恭敬礼拜释迦牟尼佛，得以听闻前所未有的妙法。大众于是一同说偈赞叹佛德：
妙湛总持不动尊，首楞严王世希有。销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身。愿今得果成宝王，还度如是恒沙众。将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入。如一众生未成佛，终不于此取泥洹。大雄大力大慈悲，希更审除微细惑。令我早登无上觉，于十方界坐道场。舜若多性可销亡，烁迦罗心无动转。
我们通过上面的介绍，大家对楞严经卷三译文有了一定的了解。我们刚开始修行楞严经的时候，会遇到很多的困难，所以在这个时候就需要我们了解一下楞严经白话译文，对我们的修行有一定的帮助。
